آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - نقبى در نقدى بر مثنوى - ذکاوتى قراگزلو علي رضا

نقبى در نقدى بر مثنوى
ذکاوتى قراگزلو علي رضا

نقدى بر مثنوى. ميرزا على اكبر مصلايى يزدى, سيد جواد مدرسى يزدى, قم, انتشارات انصاريان, ١٣٧٥, ٦٣٨ص, وزيرى.
كتاب نقدى بر مثنوى كه اخيراً از نظر گذشت, از دو قسمت تشكيل مى شود: قسمت اول در بيش از پانصد صفحه به قلم آقاى سيد جواد مدرسى و قسمت دوم در بيش از پنجاه صفحه به قلم مرحوم ميرزا على اكبر مصلايى يزدى (از شاگردان شيخ مرتضى انصارى)است. قسمت اول كتاب در واقع شرحى است بر قسمت دوم, با اين فرق كه قسمت دوم به ترتيب بعضى اشعار مثنوى (از روى چاپ علاءالدوله) است و در قسمت اول كوشيده شده كه موضوعات طبقه بندى شود, ولى عمده مطالب همان هاست كه مرحوم مصلايى يزدى (مؤلف رساله كوتاه تر) نوشته است. اين را نيز عرض كنم كه مؤلف هر دو رساله در حد توان خود سعى كرده اند بحث علمى بكنند گرچه لحن متناسب با اين گونه رديه نويسى ها گزنده است. اما اينكه سعى كرده اند بحث علمى بكنند, مسلماً همه جا قرين توفيق نيست و طبيعى است كه وقتى كسى بخواهد يك كتاب با اهميت مثل مثنوى را بكلى رد كند, به ناچار به تكلّف دچار خواهد شد.
مقدمتاً نقل يك حكايت جالب است. آورده اند كه به كسى گفتند مولوى گفته است: (من با هفتاد و دو ملّت يكى ام) آن كس دشنام زشتى به مولوى داد. خبر به مولوى رسيد گفت: (با همين هم كه مى گويد يكى ام).
مولوى خود هم در مثنوى هم در ديوان شمس گاه از كلمات زننده استفاده كرده كه آنچه در مثنوى است غالباً تناسب با مقام دارد و از نوعى بلاغت متكلم خالى نيست, به هرحال ناقدان هم اگر همان شيوه در پيش گيرند عجب نباشد.
نظر به اهميت مطلب و نظر به اينكه به هرحال اين گونه نقد و انتقاد و تنقيد كمابيش در گفتار و نوشتار جامعه ما وجود دارد, و نظر به آشنايى كمى كه هم با مثنوى و مولوى و هم با موضوع نقد و انتقاد دارم, كتاب را اجمالاً ورقى مى زنيم; يعنى از همان شيوه مرحوم مصلايى استفاده مى كنيم و در حد توان عصاره نظريات مؤلف را از نظر مى گذرانيم. اميد است كه اگرنه گامى در شناخت مثنوى و آثار فرهنگى مهم گذشته ما, بارى در جهت نشان دادن طرز فكرهاى روزگار ما و تلقى ما از آثار گذشتگان مفيد باشد.
نخست بايد از مؤلف تشكر كرد كه بارى شرح حال مولوى را خوانده و مثنوى را هم مرور كرده است. چون بعضى رديه ها هست كه به اعتراف نويسنده, اصل كتاب خوانده نشده است. مثلاً احمد كسروى در رساله اى كه تحت عنوان درباره ادبيات نوشته است, تصريح مى كند: (من مثنوى را نخوانده ام ولى اشعارى كه اينجا و آنجا از مولوى شنيده ام يا خوانده ام, ياوه است) آنگاه به اظهارنظر درباره مولوى مى پردازد.
مؤلف كتاب مورد بحث ما يعنى جناب آقاى سيد جواد مدرسى برخلاف كسروى, مثنوى را خوانده و مولوى را شناخته است و اقرار مى كند كه مولوى مرد درس خوانده و اشعر شعرا و داراى مهارت كامل در بيان مطالب بوده است, به علاوه مطالب و مضمون هاى مثبت و سازنده هم دارد (ص١٢) كه همان به نوبه خود باعث شهرت بيش از پيش مثنوى گرديده است. البته از اشعار خوب مولوى فقط دو نمونه آورده, كه يكى از آنها به درد مجلس عقد و نكاح مى خورد, و خود مؤلف همين استفاده را از آن مى نمايند (ص٤٦٨) و ديگرى شعرى است بدين مضمون:
روزن از بهر چه كردى اى رفيق؟
گفت تا نور اندر آيد زين طريق
گفت آن فرع است, اين بايد نياز
تا از اين ره بشنوى بانگ نماز
اين نكته برگرفته از يك عبارت مشهور كليله و دمنه است كه قصد كشاورز بايد گندم باشد (كاه كه علفِ ستوران است خود به تبع حاصل آيد) و خود مولوى هم سروده است:
هركه كارد قصدِ گندم باشدش
كاه خود اندر تبع مى آيدش
(ص٤٦٥)
كاش ما همه (يعنى بنده نگارنده و مؤلف محترم و خوانندگان نوشته هاى ما) دست كم از اين يك پند كه به قول مؤلف محترم با نص قرآن و حديث هم سازش دارد (ص٤٦٥) پيروى مى كرديم. در هر حال انصاف بايد داد كه حرف هاى خوب مثنوى منحصر به اين دو قسمت نبوده, ولى بناى مؤلف به اين است كه چون قبلاً در برابر ضعف ها و لغزش هاى مثنوى يا سكوت شده و يا توجيه ناصواب به عمل آمده, و ستايش هاى اغراق آميز از آن كرده اند (ص١٤و١٥) به نقد مثنوى بپردازد. ستايش هاى اغراق آميز مثنوى از حوزه خود مولوى شروع مى شود و مثنوى را تفسير قرآن مى ناميدند و گاه با خود قرآن برابر مى نهادند (ص١٦و١٧).
مؤلف در صفحه هجده ايراد گرفته است كه مولوى درباره سخنان بايزيد و امثال او گفته است:
لوح محفوظ است او را پيشوا
از چه محفوظ است, محفوظ از خطا
نى نجوم است و نه رمل است و نه خواب
وحى حق, واللّه اعلم بالصّواب
از پى روپوشِ عامه در بيان
وحى دل گويند او را صوفيان
من بدون اينكه بخواهم از بايزيد يا مولوى دفاع كنم (چون هر كسى را در گور خودش مى گذارند) عرض مى كنم مولوى حرف بى وجهى نزده است; مگر نه اينكه قرآن كلمه وحى را درباره زنبور عسل و درباره مادر موسى هم به كار برده است و هم اكنون در تداول رايج مى گوييم: (به دلم الهام شد) يا (مثل اينكه به قلبم وحى شد). لذا (وحى دل) حرفِ بدى نيست و خود مؤلف پذيرفته است كه گاهى چشمه هاى حكمت بر قلب و زبان جارى مى گردد (ص١٨ حاشيه).
دنباله بحث اين است كه شمس و مولوى مى گفته اند كه (سؤال از مرشد بدعت است) يا (اگر كافرى, دست من آب ريخت مغفور و مقبول شد, زهى عزت من…) (ص١٩). بايد ديد زمينه ذهنى و سابقه اين حرف ها كجا بوده و چرا بوده.
قصه مريد و مراد بازى كه منحصر به صوفيه هم نيست, قصه اى دراز است. انصافاً اگر بنا باشد رسيدگى شود, نبايد تنها يك صنف خاص را در نظر بگيريم.
مؤلف محترم سپس دعاوى (انا الحق) و غيره را مطرح كرده اند. ملاحظه مى فرماييد با آنكه حسين بن منصور حلاج اين شطح كفرآميز را گفته و مورد حمله عالمان قديم شيعه (خاندان نوبختى, مفيد, طوسى, طبرسى و…) هم بوده است, مع ذلك امروز اشعارى از بزرگان دين, در ستايش او با ساز و آواز خوانده مى شود. اين هم يك قصه طولانى است و بايد انصاف داد كه ما در حرف هاى خود و دلپسندهاى خود, اگر نگوييم (التقاطى) دستكم بى دقّت هستيم. شما نمى توانيد به محى الدين حمله كنيد و ملاصدرا را تجليل نماييد. ملاصدرايى كه در اسفار خود دست كم پنجاه صفحه به عين عبارت از فتوحات مكيه مطلب نقل كرده است. همچنين نمى توانيد حاج ملا هادى را تكريم كنيد, اما به ياد نياوريد كه يكى از شارحان مثنوى و ستايشگران مولوى ـ كه در اسرار الحكم نيز از اشعار مولوى نقل كرده ـ حاج ملا هادى است (رجوع كنيد به فهرست اعلام نقدى بر مثنوى).
ممكن است بگوييد ما كارى به محى الدين و ملاصدرا و حاج ملا هادى سبزوارى نداريم. ما با مغز خودمان فكر مى كنيم. بسيار خوب, در اين صورت به خوابى كه مرحوم آيت اللّه العظمى بروجردى ديده اند يا صداى غيبى كه شنيده اند (فلانى مطالعه مثنوى را رها كن, ترا به جايى نمى رساند) استناد نفرماييد (رك: صفحات ٩ـ ٤٨٦). يا اگر قرار است به كلمات بزرگان در اين مسائل استناد شود (مثلاً فرموده امام ـ ره ـ در صفحه ٢٤ و٣٢ اين كتاب), بدانيد كه آن بزرگوار كلمات و مطالب ديگرى هم در اين باب دارند (مثلاً تفسير سوره حمد).
اعتراض ديگرى كه مؤلف محترم بر مولوى دارند و در سراسر كتاب تكرار مى شود, اين است كه چرا مولوى شيعه نيست. البته بنده و مؤلف محترم و غالب خوانندگان بايد خدا را شاكر باشيم كه در خانواده شيعه و در محيط شيعى متولد شده ايم و شيعه ايم. امّا مولوى در خانواده اى حنفى متولد شده, اصول و فقه حنفى خوانده و با كلام اشعرى و احاديث اهل سنت و مأثورات صوفيه ـ حق و باطل, ساختگى و حقيقى ـ بارآمده, باز هم خيلى آزاد فكر است كه بوحنيفه و شافعى را خارج از دايره عشق و درد مى گذارد, و فخر رازى را رازدار دين نمى داند:
آن زمان كه عشق مى افزود درد
بوحنيفه و شافعى درسى نكرد
پاى چوبين را اگر تمكين بُدى
فخر رازى رازدار دين بُدى
اگر مولوى با صحيفه سجاديه و نهج البلاغه آشنا نبوده است, چنين ادعايى هم نداشته. البته من مى دانم در محيط ما خصوصاً در قرون اخير كوشيده اند مولوى را هم مثل خيلى هاى ديگر شيعه وانمود كنند. طرف حمله شما بايد آنها باشند, ولى هيچ اهل تحقيقى مولوى را شيعه و متشيع نمى شناسد. اصولاً بين صوفيه قديم (يعنى تا قرن ششم) يك تمايل ضد علوى هم هست, اما از قرن هفتم و بعد از آن بتدريج دو جريان اجتماعى ـ فرهنگى تشيع و تصوف به هم نزديك مى شود و گره مى خورد (رك: تشيع و تصوف, ترجمه عليرضا ذكاوتى قراگزلو, اميركبير, ١٣٥٩و١٣٧٣).
مولوى و حتى صوفيه بعدى در منطقه خراسان بزرگ قديم ـ متعلق به جريان تصّوف سنى هستند (چنانكه نقشبنديان هم كه در قرن هشتم پديد آمدند, صريحاً سنى اند و خرقه شان را به ابوبكر مى رسانند). البته اينها ظاهر قضاياست, حقيقت اين است كه (الصوفى لامذهب له) و در احوال حلاج هست كه مى گويد از مذاهب هرچه سخت تر است برگزيده ام و عمل مى كنم (لااقل مدتى از رياضت كشى اش به اين صورت بوده است). به هر حال صوفيه هر چهار مذهب سنت را حرمت مى نهادند.
ايراد ديگرى كه بر مولوى گرفته اند استفاده او از احاديث مجعول است (ص٢٨ و خيلى جاهاى ديگر). اين احاديث مجعول به فراوانى هم در محيط هاى شيعى و هم در محيط هاى سنى وجود داشته, و مولوى از باب استفاده از مشهورات و مسلّمات قوم در بيان از آنها استفاده كرده است. نه استناد به احاديث مجعول منحصر به اوست و نه تأويل و تفسير من درآوردى قرآن و حديث. در همين مكتب محى الدين چه قدر استنادهاى اين گونه هست. اگر مولوى گفته:
ما ز قرآن مغز را برداشتيم
پوست را بهر خران بگذاشتيم
ملاصدرا هم در مقدمه شرح اصول كافى آورده است: (هذه الدنيا وتلك الآخره, هذه للابدان و تلك للارواح, متاعاً لكم ولانعامكم) (رك: رحيق مختوم, آيت اللّه جوادى آملى, ج١, ص٧٩)
اين نكته را هم عرض كنم كه نه در عالم تشيع نه در عالم تسنن, كوششى كه در راه تنقيح متن و سند احاديث احكام صورت گرفته, درباره احاديث تاريخى و اعتقادى صورت نگرفته است, دليلش هم واضح است; چرا كه احاديث احكام با حلال و حرام و نجس و پاك سر و كار دارد, اما احاديث تاريخى و اعتقادى اثر فورى و محسوس در عمل ندارد. گذشته از آن (گروهى اين, گروهى آن پسندند). يعنى حديثى كه به نظر يكى مجعول است, در نظر ديگرى محمل صحيحى دارد و هدايت بخش هم هست. البته سوء استفاده مسأله ديگرى است كه از (كلمه حق) هم مى شود (اراده باطل) كرد. يك رشته احاديث اخلاقى و استحبابى هم داريم كه علما روى قاعده (تسامح در ادله سنن) متعرض اينها هم نشده اند: بالاخره ذكر گفتن كه بد نيست و خوش رويى هم خوب است و خوردن انار اگر ثواب نداشته باشد فايده صحّى كه دارد! پس با اين قبيل احاديث هم كسى طرف نمى شود.
هم اكنون در محيط ما اكثر علما با قمّه زنى موافق نيستند (چون مسلماً اضرار به نفس است), اما كمتر اظهار مى كنند و قمه زن هم به فتوايى گوش نمى دهد. حالا اگر موضوع را از يك افق بالاتر نگاه كنيم, آن قمّه زن از اين طريق جذب دين مى شود و از اين راه مى شود او را يواش يواش اهل مسجد و عمل به مسأله كرد, و بالاخره همين اعمال هم ريشه اى در احاديث ما دارد.
از اين جا وارد اين مسأله مى شوم كه سماع دراويش مولويه ـ در حالى كه از نظر ما حرام يا مكروه به حساب بيايد ـ ولى بالاخره در آن محيط يك عده را پايبند معنويت نگاه داشته است. بالاخره رقاص ها و لوطى ها هم يك موعظه گر از خودشان مى خواهند! در اينجا به شيوه خود مولوى مطلب را تنزّل دادم و تنازل كردم تا تقريب ذهنى حاصل شود. اينكه كار اصلى مولوى پس از ملاقات با شمس تبريزى, شعر و ترانه و سماع و رقص صوفيانه بوده است (ص٢٨) يك قدرى كم لطفى است. همين شعر مولوى يعنى مثنوى مورد توجه فضلاى درجه اول هر عصرى بوده است. مگر نه اينكه در زمان ما امثال شهيد مطهرى و مرحوم همائى و فروزانفر و استاد جعفرى بدان پرداخته اند. فقط شعر مولوى, مى شود كار ده ها عمر باشد نه يك عمر.
مگر نه اينكه تا نسل گذشته بعضى متعصبان مثنوى را با انبر برمى داشتند كه مبادا دستشان نجس شود! اما بعد فهميدند در همين كتاب يك جوهر پاك هست كه جلو ماترياليسم را مى شود با آن گرفت, و كوتاه آمدند. من كارى به رقص و سماع و ساز زدن مولوى ندارم (چون هركس را توى گور خودش مى گذارند و اينها مسائل شخصى است), اما مثنوى كتاب پر مايه و گرانسنگى است كه بر روى هم جهت مثبتش بر جهات منفى اش مى چربد و آشكارا نورانيت و جاذبه اى معنوى در آن هست كه در عصر غلبه انديشه هاى مادى و ماشينى مى تواند يك پادزهر مؤثرى باشد:
گر بگويد كفر, دارد بوى دين
آيد از گفتِ شكش بوى يقين
و اين نيست جز از آن روى كه مولوى مسلمان با اخلاصى بوده است, گيريم به سبك خودش و با اجتهاد خودش و البته با بعضى انحرافات كه در عصر او بوده و خاص او نيست. مى شود از مولوى استفاده مثبت كرد آن چنان كه اقبال لاهورى ـ در عين آنكه بر حافظ مى تازد ـ مولوى را مى ستايد. قرن هاست مدرّسان و سخنوران از روش بيان و تمثيلات و عبارات مولوى در وعظ و درس سود مى برند:
حرف درويشان بدزدد مرد دون
بردمد تا بر سليمى زان فسون
اگر افراطى گرى پيروان مولوى را مى نكوهيم (رك: گلپينارلى, مولويه بعد از مولانا) خوب است به همه جهات توجه داشته باشيم.
ايرادگيرى بر رفتار مريدان مولوى حتى در زمان او انصافاً بر او خدشه اى وارد نمى سازد. بلاتشبيه چه تعداد از صحابه پيغمبر مرضيّ آن حضرت بودند؟ ولى وظيفه راهنما طرد نيست, بلكه حفظ و جذب است:
تو براى وصل كردن آمدى
نى براى فصل كردن آمدى
اگر بر سر خانقاه كار به چاقو كشى رسيده(ص٤٠) در كجاست كه منافعى و سورساتى باشد و از اين حرف ها نيست؟ پس اين هم به صوفيه اختصاص ندارد.
مؤلف پس از بحثى مفصل, اثر شمس را بر مولوى منفى ارزيابى مى كند (ص٥٩). به گمان اين جانب اين درست نيست. اگر مولوى شمس را نمى ديد آدمى بود به قواره پدرش, شايد هم كمتر. اين مولوى كه شما مى بينيد حرف هاى شمس را با شعر و قريحه و حوصله اى كه خود شمس نداشته است, مى زند. حال شما ممكن است بگوييد اين حرف ها به درد نمى خورد يا مضر است. اين بحث ديگرى است كه به آن هم مى رسيم.
شمس, استعداد درونى مولوى را شناخت و او را برافروخت. به قول عطار:
هر كسى ز اهل هنر يا اهل عيب
آفتابى دارد اندر جيبِ غيب
عاقبت روزى بود كان آفتاب
با خودش گيرد براندازد نقاب
تا نيفتد بر تو مردى را نظر
از وجود خويش كى يابى خبر؟
اينكه شمس چرا با صدرالدين قونوى رفيق نشده است, (ص٧١) به خاطر اين است كه شمس اصلاً با محى الدين (استاد صدرالدين قونوى) هم صفايى نداشته است. همچنين مولوى گرچه در مواردى تشابه افكار با محى الدين دارد (در كليات عرفان) اما كارشناسان اين فن قبول كرده اند كه مكتب محى الدين با مكتب مولوى دو رشته است (رك: مقدمه استاد جلال الدين آشتيانى بر ترجمه مثنوى نيكلسون).
بر اين اساس وحدت وجود (يا به عبارت بهتر وحدت شهود مولوى) با تعبير محى الدين از اين مطلب متفاوت است (براى نمونه محى الدين, فرعون را ناجى و مولوى او را هالك مى داند). وحدت اديان و اينكه بعضى اختلافات لفظى است, ممكن است از لوازم وحدت وجود تلقى شود, اما اهل همين مباحث حرفى دارند شنيدنى:
هر مرتبه از وجود حكمى دارد
گر حفظ مراتب نكنى زنديقى
خلاصه مطلب اينكه طبق فتواى نقل شده از عروةالوثقى (القائمون بوحدة الوجود اذا التزموا باحكام الاسلام فالاقوى عدم نجاستهم) و يكى از حاشيه نويسان گفته: (به شرطى كه وحدت وجود مستلزم كفر نباشد) (ص٣٩٣). شما ملاصدرا را در نظر بگيريد. در راه هفتمين سفر حج وفات كرده, غالب اوقات دائم الوضو بوده, در عمرش يك شاهى مال شبهه نخورده… بالاخره در عمل از زاهدترين آدم ها بوده است.
بايد نتايج را نگريست. كسانى هستند كه در اين الفاظ و در اين سطح, دين را مى فهمند و به آن عمل مى كنند. ما نمى توانيم عنوان ملحد به آنها بدهيم. تازه اگر ساز و آواز هم گوش بدهد, آخرش مى شود غير عادل نه كافر! اگر قرار شد مولوى پيشنماز شود شما به او اقتدا نكنيد, گرچه صدرالدين قونوى به او اقتدا مى كرده است)!
اينكه ريشه هاى تصوف كجاست و افكار هندى يا نو افلاطونى يا مسيحى گنوسى (و البته زرتشتى و مانوى و زروانى) در آن هست, اصالت آن را نفى نمى كند و آن را غير اسلامى نمى سازد. مگر آنكه شما كل فلاسفه اسلامى و اكثر متكلمان را هم از دايره اسلام خارج كنيد, چرا كه مصطلحات اينها هم يونانى است. پس ديگر ننويسيد (ملاصدرا, فيلسوف بزرگ اسلامى) (ص١٦٧) بزرگيش در چيست؟ با حساب شما او هم التقاطى بوده است.
اگر مولوى غير مستقيم خلفاى عباسى را تأييد كرده و اين مورد اعتراض شماست (ص١٩٩) علماى عصر صفوى كه بنا به مصالحى از شاه عباس اول و دوم و شاه سلطان حسين و شاه اسماعيل اول تعريف كرده اند و گفته اند دولت صفوى به ظهور حضرت مى پيوندد, چه صورتى خواهد داشت؟ در اينجا بايد كلى تقيه را در نظر گرفت و اشكالى بر هيچ يك وارد نيست.
اينكه مولوى حشوى بود و همه جور اخبار را با ظواهرش پذيرفته (ص٢٣٠), بايد توجه داشت كه اينها استفاده از مشهورات است براى القاء مطالبى كه خودش مى خواهد. مانند استفاده اى كه از قصص كليله دمنه كرده است و بحث هاى جبر و اختيار كه حيوانات در حكايت نخجيران مى كنند.
اعتراض مى كند كه چرا وضو را طبق فقه اهل سنت بيان كرده, خوب الان اكثريت مسلمانان جهان آن گونه وضو مى گيرند. شما فقط يقه مولوى را گرفته ايد! (ص٢٣٨) همچنين است مسأله آب كر (كه در فقه شيعه هم يك مسأله اختلافى است) و نيز مسأله پاك بودن سجده گاه (ص٢٤٢). انصافاً آيا اختلاف در فروع فقهى جاى ايراد و تكفير و تفسيق است؟ در حالى كه شما جاى ديگر مى گوييد مولوى اسقاطِ تكاليف كرده (ص٢٨٨). بالاخره مولوى پيرو فقه سنت است يا اصلاً قائل به تكليف نيست!؟
اينكه مولوى در برابر معتزله ايستاده, اين روش قديم صوفيه و بيشتر اهل حديث و سنت است. در كتب قديم تصوف (مثلاً كشف المحجوب هجويرى, معتزله را با طبايعيان و فلسفيان يكجا مى آورد) و مولوى و استادش شمس هم با فلسفيان بد بودند:
فلسفى را زهره نى تا دم زند
دم زند قهر حقش برهم زند
من بدون اينكه الان بخواهم قضاوت كنم, فقط اتخاذ سند مى كنم به اينكه مولوى درد دين داشته و به عنوان يك متكلم (اشعرى) مى خواهد از دين دفاع كند. اگر مولوى درد دين نداشت, چرا با فلاسفه و معتزله درگير مى شد؟ آيا انصافاً ما چون از بعضى حرف هاى اشعرى ها خوشمان نمى آيد, بايد بگوييم دين نداشته اند؟ همان كارى كه بعضى بى انصاف ها درباره معتزله كرده اند. در حالى كه معتزله و اشاعره غالباً درد دين داشته اند و به نظر خودشان مى خواسته اند از راهى دين را محكم كنند و راه تحكيم دين هم يكى نيست. (والذين جاهدوا فينا لنهديّنهم سبلنا) نويسنده از صفحه ٢٥٤ به بعد, مى خواهد ثابت كند (مثنوى صوفى است) مرادش اين است كه مولوى صوفى است, يا اينكه محتويات مثنوى صوفيانه است. چه كسى در اين بحث دارد و چه كسى گمان مى كرده كه مولوى فرضاً طبيعى دان يا پزشك است كه شما مى فرماييد صوفى است! اما اينكه مستندات صوفيه غلط است و آنها به دروغ رسول اللّه(ص) و صحابه را سلفِ خود مى دانند, باز به مولوى تنها مربوط نمى شود. اين يك دعواى تاريخى است. تمام مذاهب و مسالك اسلامى خود را به پيغمبر(ص) و صحابه مى بندند, حتى اهل فتوت (يعنى زورخانه كارها و داش مشدى هاى قديم). عين اين بحث بر خيلى از مذاهب و فرق وارد است. البته من شخصاً انتسابات صوفيه را از طريق حسن بصرى (به على بن ابيطالب ـ ع ـ) و از طريق معروف (به امام رضا ـ ع ـ) و از طريق شقيق بلخى (به امام كاظم ـ ع ـ) و از طريق بايزيد (به امام صادق ـ ع ـ) دروغ مى دانم و اين را بيست و دو سال پيش از اين در حاشيه ترجمه تشيع و تصوف نوشته ام (ر.ك: كامل شيبى, تشيع و تصوّف, ترجمه عليرضا ذكاوتى قراگزلو,ص١١٧) مخصوصاً انتساب بايزيد به امام صادق ـ ع ـ از آن دروغ هاى شاخدار است و ممكن است كه جعفر كذّاب را ديده باشد! اما اين انتسابات دروغ منحصر در صوفيه نيست. هر اقليّتى سعى مى كرده سابقه محكمى براى خودش درست كند. حتى شيعه دوازده امامى كه فى الواقع نيازى به اين كار نداشته, بعضاً اين كار را كرده اند; مثلاً مرحوم قاضى نوراللّه شوشترى در مجالس المؤمنين خيلى ها را به تشيع نسبت داده (مثلاً همين مولوى را سعى كرده است شيعه وانمود سازد, ج٢, ص١٠٩ به بعد).
در اينكه آداب صوفيه (خرقه پوشى, خانقاه, مريد و مرادي…) بعضاً بدعت آميز است, شكى نيست. از عطالت و مفتخوارگى خانقاهيان, حتى خود صوفيه انتقاد كرده اند (و شخص مولوى هم مكرّر انتقاد كرده). اطاعت مطلق از پير نيز سابقه در غُلات و اسماعيليه دارد. اينها به نحوه ديگرى پير را معصوم مى دانند; همچنان كه غلات و اسماعيليه رهبران خود را معصوم, بلكه انسان الهى مى شمردند. اصولاً مبحث ولايت از تشيّع و اسماعيلى گرى وارد تصوف شد (ر.ك: ابن خلدون, مقدمه, ترجمه فارسى, ج٢, ص٩٨٣ به بعد). كسى اگر بخواهد بحث مستوفايى در اين زمينه بخواند بايد الصلة بين التصوف و التشيع مصطفى كامل الشيبى را ببيند. در هر حال هذه بضاعتنا ردّت الينا.
در صفحه ٢٨٢ ساحت شيخ بهائى را از تصوف پاك مى كند. اين درست است, اما بالاخره امثال شيخ بهائى و ملا محسن فيض و ابن طاووس و ابن فهد و محمدتقى مجلسى و ملا احمد نراقى و ملا حسينقلى همدانى و شيخ محمد بهارى و بحرالعلوم… خصوصيتى داشته اند كه عرفا به آنها مى چسبند.
در صفحات بعد اجمالاً به اين نكته مى رسد كه صوفيه با چسبيدن به دامن پير, خود را از تكاليف راحت مى كرده اند (ص٢٨٩ـ٢٩٩). در مذهب برحق جعفرى هم بعضى پيروانِ جاهل, با پندار شفاعت (با معنى غلطى كه از آن مى فهمند) به همين نتيجه غلط مى رسند و شاعر كم خرد مى سرايد:
اى دل اگر معامله حشر با على است
من ضامنم هر آنچه توانى گناه كن!
من نمى دانم آيا اينكه شيخ جعفر نجفى كاشف الغطاء غبار كفش مرحوم بحرالعلوم را با تحت الحنك عمامه خود پاك مى كرده (ص٣٠٧) از چه مقوله اى است؟ اما شبيه همين حركات را مريدان در حق مرشدها داشته اند.
فصل سماع مربوط به مبحث غناء است (ص٣٠٩ به بعد) كه بحثى وسيع و خلافى در فقه شيعه و سنى دارد و هم اكنون دست كم موسيقى عرفانى رايج شده و…. در هر حال نهايتش باعث تكفير كسى نمى شود.
بحث جبر (ص٣٢٥ به بعد) در مثنوى خيلى حساس است. خلاصه اش اينكه مولوى به عنوان يك متكلم و مدافع از شريعت, بايد از (اختيار) دفاع كند و به عنوان يك صوفى و با مبانى اشعرى بايد (جبر) را تأييد نمايد و اضطراب رأى او در اين مسأله از اين جهت است كه مى خواسته هر دو طرف را داشته باشد. گاه از راه جبر مى گويد: (من همى گويم برو, جفّ القلم) (ص٣٢٦) و جاى ديگر هم از راه اختيار مى گويم (جف القلم) (ص٣٦٢) گويا مولوى قصد داشته زير بغل دو تا هندوانه بگيرد, و يا دو تا مشك روغن را با هم نگه دارد!
انصاف اين است كه صفحات ٣٢٥ـ ٣٧٢ كتاب, فصل مفصل و پربارى است كه مؤلف محترم آن قدر كه توانسته اند دقت خود را در مثنوى و نيز مظانّ بحث جبر و اختيار در كتب رايج شيعه و سنى نشان داده و نظريه صحيح اسلامى را كه همان كلمات ائمه معصومين ـ عليهم السلام ـ امر بين الامرين است, در جاى خود بر كرسى نشانيده, و حقاً بايد گفت مولوى هم از طريق خودش به اين مطلب نزديك شده:
بل قضا حقّ است و جهد بنده حق (ص٣٦٦)
بعضى فقهاى شيعه, معتقدان متصلّب در جبر محض يا تفويض محض يا ارجاء را با عقيده به مستلزمات آن بخش شمرده اند (ص٣٦٧). اگر كسى بخواهد حق مطلب را در اين مورد بفهمد, بايد رساله طلب و اراده حضرت امام راحل را ببيند. در باب مولوى حق همان است كه گفتيم ميان صوفى و متكلم گير كرده, به قول مؤلف باريك بين:
(مولوى صوفى هست, سنى هست, شاعر هم هست) (٣٤٢). يك مثال ديگر در اين مورد, مولوى يك جا مى گويد:
(دادِ او را قابليت شرط نيست)
جاى ديگر مى گويد:
(نيست ها را قابليت از كجاست؟)
مسأله جعل يا عدمِ جعل ماهيات خيلى مشكل است. يك جا هم به محى الدين نزديك شده كه در فصّ زكرياويه گويد: (خذ ذكرنا فى الفتوحات ان الاثر لايكون الا للمعدوم لا للموجود) مولوى هم مى گويد:
كارگاه صنع حق در نيستى است
غرّه هستى, چه دانى نيست چيست؟
در بحث وحدت وجود (ص٣٧٣ به بعد) همين اندازه اشاره كنم كه مطالب به همين سادگى نيست كه كسى ميان خدا و بنده بينونت را بردارد. يك لطيفه در رساله لقاءاللّه مرحوم حاج ميرزا جواد آقا ملكى تبريزى هست كه (حكيمى به يك معترض قشرى گفت تو مرا نجس مى دانى, چون مى پندارى من وحدت وجودى ام و ترا خدا مى دانم؟ در حالى كه من ترا درازگوش هم حساب نمى كنم!) سپس مرحوم ملكى براى تفهيم مطلب مستنداتى هم آورده است.
در هر حال وحدت وجود يك بحث علمى است و گاه با وحدت شهود آميخته مى شود. يك نفر در حال مغلوبيت مى گويد: (من اين چنين مى بينم) اين فرق دارد با وحدت وجود يا وحدت موجود.
اصحاب وحدت وجود, بر آيه ششم سوره حديد خيلى تكيه مى كنند و من خود از ديرباز با خود مى انديشيم كه عربِ معاصر با پيغمبر(ص) از آن چه مى فهميده است؟ مولوى در ديوان شمس گويد:
هو الاول هو الآخر هو الظاهر هو الباطن
بجز ياهو و يا من هو دگر چيزى نمى دانم
شما اگر از نتايج اخلاقى و دينى وحدت وجود بيم داريد, بايد دانست بدون عقيده وحدت وجود هم كسانِ بسيارى فاسدالاخلاق و بى دين و لامذهب اند.
در باقى مباحث كتاب (قصه داود, قصه معراج… در صفحات٤١٥ به بعد) اشكال بر احاديث مورد استناد مولوى مى نمايد. در اينجا بايد بگويم وجداناً مولوى مجبور نبوده است و نمى توانسته از هفتصد و پنجاه سال پيش سليقه منتقد محترم را پيشگويى كند و رعايت نمايد!
راجع به (عشق در نزد مثنوى) كه در صفحات ٤٤٣ به بعد مطرح شد, حقيقتاً بايد گفت مولوى از ديگر عرفا (عراقى و سعدى, حافظ, جامي…) پاكيزه تر است و شخصا از لحاظ جنسى و خانوادگى آدم سالمى بوده و نسبت شاهدبازى حتى در قصه و افسانه هم به او نداده اند, و اين در حالى است كه حتى در رسائل اخوان الصفا (ج٣, ص٢٧٧) و به تقليد آن در اسفار (ج٨, ص١٧١) مطالبى كه به ظاهر اين گونه مفاهيم از آن برمى آيد, توان ديد. مولوى با (شيرين پسران و سبزخطان) كارى نداشته, حتى تمايل و هوس جنسى زن و مرد در معنى حيوانيش را هم خيلى واقع بينانه ارزيابى كرده است (عشق هايى كز پى رنگى بود/ عشق نبود عاقبت ننگى بود). حكايات مولوى درباره زن (از همان حكايت اول مثنوى در نظر بگيريد) بسيار مايه رئاليستى دارد و از نظر تاريخ اجتماعى قابل مطالعه است و بنده مؤلف محترم را بخصوص به اين گوشه و منظر جامعه شناسانه نگاه به مثنوى جلب مى كنم. به هرحال در نقد نبايد بهانه جويى كرد.
مؤلف مى نويسد يكى از راه هاى شناخت مولوى, شناخت كسانى است كه او دوست داشته و تعريفشان كرده, مثلاً حسين بن منصور حلاج
چون قلم در دست غدّارى بود
لاجرم منصور بر دارى بود
و مى گويد از جمله كسانى كه حكم قتل منصور را امضاء كرد حسين بن روح (نوبختى) وكيل ناحيه مقدسه بود (ص٤٩٦). در صفحه ٥٤٧ در رساله مرحوم ميرزا على اكبر مصلائى آمده است كه مراد مولوى از غدّار چيست؟ به گفته مرحوم مصلائى به توقيع حضرت قائم عج به واسطه حسين بن روح كه نايب حضرت بود آن ملعون (يعنى حلاج) را كشتند (ص٥٤١).
جواب اين فقره را هم طرفداران حلاج بدهند. به نظر اين جانب همچنان كه مؤلف هم قريب اين نظر را دارد حسين بن منصور حلاج داعيه دارى بوده است شيفته و برافروخته و بلندپرواز, در عين حال از سياست و كياست و دانش بهره مند بود و تردستى هايى هم داشته و سرسخت و گستاخ بوده است و تفاوتش با ميرزا على محمد باب كه مؤلف با او مقايسه اش كرد (ص٤٩٨ و٥٠٨) از همين لحاظ هاست و باب ترسو بود و قافيه را باخت, در حالى كه حلاج به حساب شهامتش شهرت يافت (درباره حلاج ضمناً رجوع كنيد به مفاخر اسلام استاد على دوانى, ج٢, ص٢٦٤ به بعد).
فصلى هم درباره هرزه سرايى مثنوى دارد كه پيشتر اشاره كرديم, گاهى خيلى بهتر از كلمات مؤدبانه اداى مقصود مى نمايد و بلاغت همين است; مثلاً مى گويند (فلانى كدو را نديد!) و اين در نكوهش علم ناقص است.
رساله مرحوم مصلائى يزدى خيلى شيرين و خوش عبارت است و لبّ مطالبش همين هاست كه گذشت; يعنى جناب آقاى سيد جواد مدرسى همان رساله را شرح كرده اند, امّا با نظم و ارائه شواهد بيش تر و كامل تر.
در خاتمه اشعار مى دارد اين كتاب در نوع خود (نسبت به كشف الاشتباه شيخ ذبيح اللّه محلاتى و البدعتة والتحرف والتفتيش سيد ابوالفضل برقعي…) بهتر است و با اسلوب منظم ترى به نگارش درآمده, و حتى, اگر كسى بخواهد از افكار مولوى اطلاع يابد نمونه ها و اشعار كافى در اين كتاب خواهد يافت.
ليكن اگر كسى بخواهد منصفانه افكار كلامى ـ فلسفى مولوى را به طور دسته بندى شده و مرتب بدون طرفدارى يا دشنام دهى بفهمد, رساله موجز سوانح مولوى نوشته شبلى نعمانى خوب است. از آن بهتر مولوى نامه همائى است. گفتار را با اين بيت مولوى به پايان مى برم كه:
اى خداى رازدان خوش سخن
عيبِ كارِ بد ز ما پنهان مكن